پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - استاد مطهرى و انديشه سياسى - نامور فاطمه
استاد مطهرى و انديشه سياسى
نامور فاطمه
شهيد مطهرى از شخصيتهاى ماندگار جهان اسلام است. توان علمى قدرت تفكر،توجه به نيازهاى زمان، احساس مسوليت و اخلاص و در نهايت شهادت افتخارآفرين او سبب شد كه از خود چهره اى جاودانه بجا گذارد و ميراث ارزشمندش مورد توجه افراد مختلف جامعه قرار گيرد. نقش ممتاز وى در تحولات فكرى، سياسى و اجتماعى نيم قرن اخير ايران را نمى توان انكار كرد.استاد مطهرى از تبار نادر عالمان برجسته و صاحب نظر معاصر در مسائل اسلامىاست كه ديدگاه وى به عنوان يك متخصص و نظريه پرداز انقلاب اسلامى، از جايگاه و اعتبار خاصى برخوردار است. گرچه آن شهيد فرصت آن را نيافت تا به طور مبسوط درباره انديشه سياسى اسلام سخن بگويد،اما در لابهلاى آثار و گفتارهاى خويش، مباحثى را طرح نموده كه بخشى از انديشه سياسى وى را آشكار مىكند.
دين و سياست
مسئله ارتباط ميان ديانت و سياست، گر چه ريشه در مباحث كلامى دارد، اما ارتباط تنگاتنگى با فلسفه سياست دارد. ازصدر اسلام تاكنون، اعتقاد مسلمان برآن بوده و هست كه اسلام، ضامن سعادت دنيا و آخرت انسان است و چون از جامعيت و جاودانگى برخودار است، پاسخ گوى همه نيازهاى جامعه خواهد بود.
روشنگرى درباره ارتباط ميان دنيا و آخرت، در رسالت پيامبران(ع) كمك شايانى به تبيين مسئله رابطه دين و سياست خواهد كرد. علاوه برآن،ارزيابى جهت گيرى دعوت و شئون رسالت پيامبر مكرم اسلام(ص) زير بناى بررسى مسائلى شمرده مىشود كه امروزه بدان »كلام جديد« اطلاق مىگردد. مسئله علم و دين، دين و توسعه، آزادى، دين و دموكراسى و ايجاد حكومت بر مبناى دين، بر فراگيرى جهت گيرى بعثت پيامبران به سوى سعادت دنيا و آخرت استوار است. شهيد مطهرى و عالمان بزرگ اسلامى، نگرشى جامع نگر مبنى بر اشتمال دين بر مصالح دنيا و آخرت داشته و نگرش افراطى و تفريطى به آن را طرد مىكنند. در اين ديدگاه، دنيا به مثابه راهى براى رسيدن به آخرت است. و در عرض آخرت قرار ندارد تا گمان تعارض و دو گانگى بين آنها برود، بلكه هم شئون مادى و هم معنوى، مورد اهتمام پيامبران بوده است. براين مبنا استاد مطهرى از وابستگى دين و سياست حمايت كرده و در تبيين آن مىنويسد: »اين وابستگى به اين معنى است كه توده مسلمان، دخالت در سرنوشت سياسى خود را يك وظيفه و مسوليت مهم دينى بشمارد. همبستگى دين و سياست به معنى وابستگى دين به سياست نيست، بلكه به معنى وابستگى سياست به دين است«(١).
از نظر وى، اسلام آيينى جامع است كه شامل تمامى شئون زندگى بشر اعم از ظاهرى و باطنى مىشود و در عين حال كه مكتبى اخلاقى است، سيستمى اجتماعى و سياسى نيز به شمار مىرود. اسلام معنا را در ماده، باطن را در ظاهر،آخرت را در دنيا، مغز را در پوست و هسته را در پوسته نگهدارى مىكند(٢)
»اسلام هرگز به شمايل و صورت و ظاهر زندگى نپرداخته است. تعليمات اسلامى، هم متوجه روح و معنا و راهىاست كه بشر را به آن هدفها و معانى و ارائه طريقه رسيدن به آن هدفها و معانى را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غيراين امر آزاد گذاشته است و به اين وسيله، از هر گونه تصادمى با توسعه تمدن و فرهنگ پرهيز كرده است«(٣).
وى در جاى ديگر مىنويسد: اسلام از طرفى دعوى جاودانگى دارد... و از طرف ديگر در همه شئون زندگى، مداخله كرده است؛ از رابطه فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعى افراد، روابط خانوادگى، روابط فردى و اجتماعى، روابط انسان و جهان. اگر اسلام مانند برخى اديان ديگر به يك سلسله تشريفات عبادى و دستورالعملهاى خشك اخلاقى قناعت كرده بود، چندان مشكلى نبود، اما با اين همه مقررات و قوانين مدنى، جزايى، قضاى، سياسى، اجتماعى و خانوادگى چه مىتوان كرد(٤).
از نگاه استاد، بزرگترين ضربتى كه بر پيكر اسلام وارد شد از روزى شروع شد كه سياست از ديانت منفك گرديد. و طرد دين از سياست به معناى جدا كردن يكى از اعضاى پيكر اسلام از اسلام بود. با اين حال در جهان تشيع، تفسير »اولى الامر« متفاوت با برداشت اهل سنت است و هدف امثال سيد جمال نيز مسلماً اين نبوده است تا با نداى همبستگى دين و سياست به استبداد سياسى قداست دينى دهند، بلكه هدف، بيدارى مسلمانان در دخالت در سرنوشت سياسى و وابسته ساختن به دين بوده است. شهيد مطهرى در بحث امامت و رهبرى با ظرافت خاصى جدايى دين از سياست را به منزله جدايى روحانيت از سياست و حكومت به شمار آورده و معتقد است، بزرگترين آرزوى دوستداران ترقى اسلام بايد توأم شدن سياست و ديانت باشد:
»نسبت اين دو با هم نسبت روح و بدن است. اين روح و بدن، اين مغز و پوست بايد به يكديگر بپيوندند. فلسفه پوست، حفظ مغز است. پوست از مغز نيرو مىگيرد و براى حفظ مغز است. اهتمام اسلام بر امر سياست و حكومت و جهاد و قوانين سياسى براى حفظ مواريث معنوى يعنى توحيد و معارف وحى و اخلاقى و عدالت اجتماعى و مساوات و عواطف انسانى است. اگر اين پوست از اين مغز جدا باشد، البته مغز گزند مىبيند و پوسته خاصيتى ندارد، بايد سوخته و ريخته بشود... فلسفه روحانيت حفظ مواريث معنوى اسلام و مغز در مقابل پوست است جدايى روحانيت از سياست از قبيل جدايى مغز از پوست«(٥).
علل و عوامل پيدايى سكولاريسم
١. در تفكّر دين مسيحيت قرون وسطا، مهمترين خصيصه، جزمگرايى و دگماتيسم است. باورهاى دينى از طرف آباى كليسا تعريف مىشوند، و هرگونه ترديد يا باز فهمى در خصوص اين باورها به معناى ارتداد و كفر است. اين باورهاى جزمى منحصر به آنچه اصول دين نزد مسلمان خوانده مىشود نيست؛ بلكه انديشههايى مانند اعتقاد به مركزيت زمين، دايرهاى شكل بودن مسير ستارگان به دور زمين، نقصان ذاتى عقل آدمى در نيل به حقيقت، گناه آدم، باور به اينكه هر حركتى نياز به حضور دائم محرّك دارد و دهها باور اين چنينى ديگر. به تعبير استاد مطهرى، »كليسا علاوه بر عقايد خاص مذهبى، يك سلسله اصول علمى مربوط به جهان و انسان را كه غالباً ريشههاى فلسفى يونانى و غير يونانى داشت و تدريجاً مورد قبول عُلماى بزرگ مذهب مسيح قرارگرفته بود، در رديف اصول عقايد مذهبى قرار داد و مخالفت با آن »علوم رسمى« را جايز نمىشمرد؛ بلكه به شدّت با مخالفان آن عقايد مبارزه مىكرد. خطاى عمده كليسا در دو جهت بود: يكى اينكه كليسا پارهاى معتقدات علمى بشرى موروث از فلاسفه پيشين و عُلماى كلام مسيحى را در رديف اصول مذهبى قرار داد و مخالف با آنها را موجب ارتداد دانست. ديگر اينكه حاضر نبود صرفاً به ارتداد اكتفا كند و هر كسى كه ثابت شد مرتد است، او را از جامعه مسيحيت طرد كند؛ بلكه با نوعى رژيم پليسى خشن در جست و جوى عقايد ما فىالضمير افراد بود«(٦).
٢. در سالهاى ١٢٦٩ تا ١٣٥٣ امپرياليسم پاپ كه در قانون شرع گنجانده شده بود، به حدّ كمال رسيد؛ ولى در عين حال، به واسطه الحاق ملل فرانسه به يكديگر و تشكيل سلطنت فرانسه و تقويت حسّ ملّيت در آن كشور، به اين فرضيه، ضربه محكمى وارد شد كه پس از آن تاريخ، ديگر نتوانست قوّت گيرد. مساله مخالفت با امپرياليسم پاپ در پايان همين واقعه به تدريج شكل گرفت و هدف و سمت حركت آن كمكم مشخّص، و اين فكر پيدا شد كه بايد قدرت روحانى را محصور و محدود كرد(٧).
٣. به تعبير شهيد مطهرى، »در قرون وسطا كه مساله خدا به دست كشيشها افتاد، يك سلسله مفاهيم كودكانه و نارسا درباره خدا به وجود آمد كه به هيچ وجه با حقيقت وفق نمىداد و طبعاً افراد باهوش و روشنفكر را نه تنها قانع نمىكرد، بلكه متنفر مىساخت و بر ضد مكتب الاهى بر مىانگيخت«(٨).
اگر نارسايى مفاهيم دينى و كلامى كليسا را قرين نارسايى مفاهيم فلسفى مغرب زمين بدانيم، به خوبى روشن خواهد شد كه در اروپاى قرن هيجدهم، چگونه ماترياليسم و سكولاريسم متولّد شد. عدم رشد تفكّر فلسفى و بردگىانديشه در قرون وسطا، فقر فلسفه اروپا، وقوع رنسانس و تحوّل خيره كننده علوم بشرى مستقل از انديشه دينى، تفكّر قرون وسطا را كه انديشه دينى و فلسفى و... را همسرنوشت كرده بود، فرو ريخت(٩). عوامل ديگرى نظير خشونت كليسا، راسيوناليسم و عقل بسندگى، نسبيّتگرايى، اُمانيسم، مدرنيسم، علمپرستى و غيره را مىتوان نام برد كه از ذكر آنها خوددارى مىكنيم.
پيوند دين و سياست
گرچه سكولاريسم در ابتدا در دنياى مغرب زمين رشد كرد، طولى نكشيد كه دامنه خود را گسترش داد و به ديگر سرزمينها و كشورها نفوذ كرد(١٠). در كشور ما هم برخى روشنفكران غربزده درصدد وارد كردن اين انديشه به داخل كشور برآمدند و در بومى سازى آن كوشيدند. شكلگيرى سكولاريسم در ايران به اوايل عصر قاجار باز مىگردد كه برخى از منوّرالفكران آن را مطرح كردند. بعد از آن شاهد حاكميت سكولاريسم در زمان رضا خان و محمّدرضا شاه هستيم و سرانجام، انقلاب اسلامى را بايد نقطه آغاز افول سكولاريسم برشمرد. انقلاب اسلامى، معلول برخورد دو نوع تفكّر »دينى« و »سكولار« بود كه در نهايت به غلبه تفكّر دينى »با رهبرى عالمى دينى« انجاميد كه نتيجه آن عقبنشينى و انفعال سكولاريسم بود؛ امّا چندسالى است كه برخى از روشنفكران درصدد معارضه با حكومت دينى برآمده و به جانبدارى از سكولاريسم و حكومت غير دينى برخاستهاند.
برخى از انديشهوران مسلمان، با ذكر علل و عوامل پيدايى سكولاريسم در اروپاى مسيحى و برشمردن وجوه و اختلاف اسلام و مسيحيت و تفاوت عملكرد دولت دينى در اسلام با مسيحيت چنين فتوا مىدهند كه زمينه بروز و ظهور سكولاريسم در دنياى اسلام وجود ندارد و خطر سكولاريسم، جامعه مسلمانان را تهديد نمىكند و اين پديده اجتماعى مختص به جغرافياى فكرى و فرهنگى خاصّ خويش است و قابل تعميم به ديگر نقاط نيست؛ بنابراين، دعوت به تشكيل دولت دينى اسلامى به معناى بازگشت به مفهوم قرون وسطايى حكومت دينى و در نتيجه، زمينهسازى براى پيدايى سكولاريسم نيست؛ زيرا در اسلام، نهاد واسطهاى ميان انسان و خدا وجود ندارد كه مانند كليسا خواهان اقتدار بر كلّيه شؤون دنيايى باشد؛ افزون بر اينكه در شريعت اسلامى، دين و دولت به گونهاى با هم درآميختهاند كه نه راه فهم شريعت را به روى همگان مىبندد (بىواسطه هر كس مىتواند به دين معرفت يابد) و نه با دانش و عقل آدمى سرستيز دارد؛ پس سكولاريسم به معنايى كه در غرب به وقوع پيوست، در جامعه اسلامى زمينه ندارد(١١).
با توجّه به اين حقيقت كه عامل يا عوامل شيوع سكولاريسم درمغرب زمين به هيچ وجه با مكتب اسلام سازگار نيست، دامن زدن به ترويج اين طرز تفكّر، هيچگونه جنبه علمى و واقعگرايى ندارد و از اين رو بايد عوامل اصلى اين واقعيت را در امور ديگر جستجو كرد(١٢).
استاد مطهرى، با اشاره به پيشينه اين انديشه در جهان اسلام، به دو علّت مهمّ و اساسى ذيل اشاره مىكند.
١. نشناختن درست اسلام و سنجش آن با مسيحيت: برخى از روشنفكران در جهان اسلام، با الگوگيرى از متفكّران غربى در مباحث تئوريك دينى، اين مباحث را همان گونه كه در غرب مطرح است، كپى و ترجمه كرده و ميان مسلمانان آوردهاند.
اين كار از آنجا كه در چشم برخى، حركت نوگرايانه اسلامى شناخته مىشود، تشويق خام و دروغين اين افراد را در پى داشته است. به عقيده ما، اين فاجعه بارترين قياس در تاريخ روشنفكرى در جهان اسلامى به شمار مىآيد.
استاد شهيد در بسيارى از آثار خود، به اين افراد هشدار مىدهد كه فرهنگ دينى اسلام با فرهنگ دينىمسيحيت از بسيارى زوايا ناهمخوانى دارند؛ از جمله: أ. قرآن بىشك، كلام خدا است؛ امّا كتاب مقدّس مسيحيان كه از عهد عتيق و جديد تشكيل شده و هر كدام داراى چندين كتاب است، چنين نيست. خود مسيحيان هم چنين ادّعايى ندارند؛ ب. در كتابهاى مقدّس مسيحيان، گاه مطالبى آمده كه با علم و عقل ناسازگار است و اين خود بهترين دليل برتحريف سخنان خدا است؛ ج. كتابهاى موجود مسحيان بيشتر دربردارنده احكام و ارزشهاى عبادى و اخلاقى است و در آنها رهنمود واصولى براى اداره جامعه ديده نمىشود.
با چنين وضعى، طبيعى است كه در فرهنگ دينى مسيحيت موجود، »جدايى دين از سياست« حاكم، و شؤون زندگى، به دنيايى و آخرتى بخش، و بخشى به قيصر و بخشى نيز به كليسا واگذار شود؛ چرا كه در اين صورت، حتّى اگر دينداران نيز تشكيل حكومت دهند، بايد بر اساس عقل و علم جامعه را اداره كنند؛ امّا اسلام، هرگزجدايى دين و سياست و دوگانگى دنيا و آخرت را نمىپذيرد و آموزش نمىدهد.
٢. افزون بر اين، اين انديشه، خاستگاه استعمارى نيز دارد. استعمارگران و ايادى آنان القا كردهاند كه دين مال مسجد است و بايد كار خود را در آنجا انجام دهد و نبايد كارى به مسائل سياسى و اجتماعى داشته باشد. انگيزه آنان از نشر اين گونه انديشهها، مسخ آموزههاى حركت آفرين اسلام، چون جهاد و مبارزه با ستمگران، استقلال و آزادىخواهى و تشكيل حكومت اسلامى است. آنان با نشر اين گونه سخنان سخيف در قالب آرا و انديشهها، برآنند كه اسلام راستين را از صحنه اجتماعى و مسلمانان، به ويژه عالمان و رهبران آنان را از دخالت در سياست باز دارند. ايشان در انتقاد ازسكولاريستها مىگويند:
بعضى گفتهاند: زندگى يك مسئله است و دين مسئله ديگر. دين را نبايد بامسائل زندگى مخلوط كرد. اين اشخاص اشتباه اوّلشان اين است كه مسائل زندگى را مجرّد فرض مىكنند. خير، زندگى يك واحد و همه شؤونش توأم با يكديگر است. صلاح و فساد هر يك از شؤون زندگى در ساير شؤون مؤثّر است. ممكن نيست اجتماعى، مثلاً فرهنگ يا سياست يا قضاوت و يا اخلاق و اقتصادش فاسد باشد؛ امّا دينش درست باشد و بالعكس. اگر فرض كنيم دين تنها رفتن به مسجد و كليسا و نماز خواندن و روزه گرفتن است، ممكن است كسى ادّعا كند مسئله دين از ساير مسائل مجزّا است؛ ولى اين مطلب فرضاً درباره مسيحيت صادق باشد درباره اسلام صادق نيست(١٣).
اسلام و حكومت، رابطهاى ذاتى يا تاريخى
پارهاى از نويسندگان مدافع سكولاريسم چنين پنداشتهاند كه رابطه اسلام با حكومت، رابطهاى تاريخى است، نه ذاتى. اينان مسئله را اين طور طرح مىكنند:
آيا رابطه اسلام و حكومت، رابطهاى مفهومى است يا رابطهاى حداكثر تاريخى و خارجى؟ مقصود از رابطه تاريخىاين است كه اسلام در ذات خود، هيچ گونه حكومت و سياستى دربر ندارد و صرفاً به خاطر ظروف خاصّ تاريخى بوده است كه پيامبر اسلام ملزم شدهاند حكومت دينى تشكيل دهند. اين طرف عمدتاً مربوط به تأسيس اسلام و تشكيل دولت براى ترويج دينى بوده است. بنابراين اصل، تأسيس دولت و حكومت اسلامى گرچه به مقتضاى عنايت الاهى بوده است، ولى اين امر كلّاً نتيجه و شرايط خاصّ زمانى و مكانى بوده و لذا اسلام، با اديان ديگر چون مسيحيت از اين حيث هيچ فرقى ندارند و هر گاه آن شرايط تغيير كند مثل زمان ما دليلى وجود ندارد كه مسلمانان بايد دولت و حكومت دينى (اسلامى) تشكيل دهند. مسئله دقيقاً اين است كهحكومت و سياست نسبت به اسلام، همچون زكات و حج و نماز نيست.
در مقابل كسانى كه رابطه اسلام و حكومت را از حدّ يك رابطه تاريخى و عارضى بيشتر مىدانند، معتقد به ارتباطى مفهومى بين آن دو هستند به اين معنا كه در حاق دين اسلام، دخالت در شؤون سياسى و حكومت نهفته است و لذا تغييرات زمانى و مكانى تأثيرى به اين امر نمىگذارد. نتيجه اين معنا اين است كه اعتقادات اساسى و بنيانىاسلام، فى حدّ ذاته ضرورت پرداختن اسلام به اقامه دولت دينى فارغ از تغييرات زمانى و مكانى را طلب مىكند. بهتعبير ديگر، اعتقاد بنيانى اسلام به خداى واحدِ احد كه خالق همه سماوات و ارضين و ما فيها است و علم مطلق وقدرت مطلق و... است، به لحاظ منطقى مستدعى اين است كه يك مسلمان فارغ از ظروف زمانى و ضرورتاً بايد دولتى را بر اساس شريعت اسلامى بر پا دارد، و از اينجاست كه امثال يوسف قرضاوى و تابعين وى، سكولاريزم را خروج از دين مىشمارند و معتقدند كه بايد به دنبال پاسخى اسلامى براى مشكلات سياسى، اجتماعى، حقوقى و اقتصادى خود باشيم و اين جستوجو يك فرضيه و ضرورت است.(١٤)
از نظر استاد مطهرى هم پيوند اسلام با حكومت فراتر از رابطه تاريخى و عرضى است؛ بلكه ارتباط مفهومى بين آن دو وجود دارد بدين معنا كه در ماهيت دين اسلام، دخالت در شؤون سياسى و حكومت نهفته است؛ از اين رو، دگرگونىها و دگرديسىهاى زمانى و مكانى تأثيرى در آن ندارد. اگر به اين نكته توجّه كنيم كه اسلام دينى جامع و كامل است و حدودى براى انسان قائل شده است كه گذشتن از آن را روا نمىداند، روشن مىشود كه دين و قرآن، بيش از آنكه وابسته به محيط و تاريخ باشند، به بيان حقايق و حدود و تكاليف انسانها ناظر هستند.
شهيد مطهرى در واكنش به چنين اشكالاتى مىنويسد: من نمىتوانم باور كنم يك نفر در يك كشور اسلامى زندگىكند و اين اندازه از منطق اسلام بىخبر باشد. مگر قرآن هدف انبيا و مرسلين را بيان نكرده است؟ مگر...قرآن، عدالت اجتماعى را به عنوان يك هدف اصلى براى همه انبيا ذكر [ نمىكند؟].(١٥)
ادلّه سكولاريسم و نقد شهيد مطهرى
معتقدان به سكولاريسم، از راههاى گوناگونى به اثبات سكولاريسم و جدايى دين از سياست پرداختهاند كه در اينجا نمىتوان همه آنها را مورد نقد و بررسى قرار داد. در اين بخش فقط به برخى از اين ادلّه اشاره مىكنيم و در ادامه، نقد استاد مطهرى را ذكر خواهيم كرد.
١. دين ثابت و نيازهاى متغيّر: يكى از عمدهترين سخنان سكولاريستها كه از ديرباز در نوشتههاى آنها مطرح بوده و همواره هم تكرار مىشود، اين است كه دينِ ثابت نمىتواند به نيازهاى متغيّر انسان پاسخ بگويد. انسان دائم در تحوّل است و نسبت وى با محيط اطرافش تغيير مىكند. هر چند گاه روابط تازهاى در جوامع پديد مىآيد كه مقتضىنسبتهاى جديدى است؛ براى مثال، روابطى كه در يك جامعه صنعتى شده وجود دارد، هيچ گاه در جوامع بدوى وجود نداشت يا روابطى مالى كه در يك جامعه پيچيده امروزى وجود دارد، در جامعه بدوى صدر اسلام وجود نداشته است. مسئله اين است كه اين روابط و نسبتهاى خاصّ، نيازهاى خاص خود را پديد مىآورد كه هر يك محتاج تدبيرو ارضا هستند؛ براى مثال، نياز محيط زيست سالم، به شكل امروز، در زمانهاى پيشين وجود نداشت؛ چون وسايل آلودگى جمعى وجود نداشت. حلّ مشكل محيط زيست، نيازى امروزين است كه نمىتوان آن را از دين ثابت جستوجو كرد.وضع در بسيارى از جوانب حيات بشرى به همين شكل است؛ بنابراين، مشكل، تطبيق دين ثابت بر نيازهاى متغيّر است و چون ثبات اصل دين قابل ردّ نيست، يگانه راه حلّ اين معضل آن است كه دين دامن خويش را از دخالت در شؤون دنيايى بشر، برچيند و دايره وجودى خود را در شؤون آخرت منحصر سازد(١٦). اين استدلال را مىتوان به طور خلاصه به صورت ذيل خلاصه كرد:
مقدّمه اوّل: مناسبات و روابط اجتماعى، نيازمند تنظيم امورى متغيّر و متلوّن است؛
مقدّمه دوم: دين و آموزههاى آن، درونمايه و محتوايى ثابت دارد؛
نتيجه: پس امر ثابت با امر متغيّر قابل انطباق نيست و دين ثابت نمىتواند تنظيمگر روابط حقوقى در عرصههاى گوناگون مناسبات اجتماعى براى همه زمانها باشد.(١٧)
نقد و بررسى: هر دو مقدّمه پيش گفته نادرست است؛ زيرا اوّلاً همه تغييرات اجتماعى از سنخ تغييرات بنيادين نيست؛ بلكه برخى از آنها، صرفاً در شكل و قالب است؛ براى مثال، در قلمرو مناسبات حقوقى و اقتصادى، قراردادهايى نظير بيع و اجاره، هم در گذشته و هم امروزه وجود داشتهاند و دارند با اين تفاوت كه امروزه، اين قراردادها قالبى متفاوت و پيچيده يافتهاند، امّا محتواى حقوقى آنها ثابت است؛ از اين رو آموزههاى دينى امروزه نيز در به رسميت شناختن و تعيين برخى شروط و مقرّرات كلّى كاملاً راهگشا و كارآمد خواهند بود. ثانياً ادّعاى ثبات و انعطافناپذيرى همه آموزههاى دينى نيز نادرست است؛ زيرا در فقه و شريعت اسلامى، عناصرى تدارك شده است كه باعث انعطافپذيرى بخشى از تعاليم و انطباق آنها با مقتضيات و تحوّلات زمان مىشود. اين عناصر يكى از رازهاى جاودانگى اسلام را تشكيل مىدهند(١٨)، بدين سبب، دخالت دين در شؤون سياسى اجتماعى بشر هيچ منعى ندارد.
شهيد مطهرى با طرح نظريه رابطه احكام متغيّر با احكام ثابت، معمّاى ثبات قوانين اسلام و تغيير نيازهاى انسانها را حل مىكند و براى تبيين و مستدل كردن آن، به متد اجتهاد كه در فقه شيعه مطرح است، تمسّك مىجود. وى در تعريف اجتهاد مىنويسد: اجتهاد يعنى فروع را از اصول استنباط كردن(١٩)، يعنى كشف و تطبيق اصول كلّى ثابت به موارد جزئى و متغيّر(٢٠). در روايات پيشوايان دين اسلام نيز آمده است كه »علينا القاء الاصول و عليكم التفريع« با توجّه به اين مطلب، اوّلاً همه نيازها متغيّر و متحوّل نيستند؛ بلكه نيازهاى ثابت نيز وجود دارد. انسانيت انسان و كمالات انسانى واقعيتهاى نامتغيّر و غيرمتبدّلند؛ ثانياً اسلام براىنيازهاى ثابت، قوانين ثابت و براى نيازهاى متغيّر، وضع متغيّر در نظر گرفته است(٢١).
وى در كتاب نظام حقوق زن در اسلام، پس از ذكر اين مطلب كه متفكّران اسلام عقيده دارند در دين اسلام، راز و رمزى وجود دارد كه به اين دين خاصيت انطباق با ترقّيات زمان بخشيده است، عقيده دارد كه اين دين، با پيشرفتهاى زمان و توسعه فرهنگ و تغييرات حاصله از توسعه هماهنگ است(٢٢)، به علت و راز اينكه دين مقدّس اسلام، با قوانين ثابت ولا يتغيّرى كه دارد با توسعه تمدّن و فرهنگ سازگار، و با صور متغيّر زندگى قابل انطباق است و چند عامل را توضيح مىدهد كه از جمله آنها »توجّه اسلام به روح و معنا و بىتفاوتى آن به قالب و شكل »و« وضع قانون ثابت براى احتياج ثابت و قانون متغير براى احتياج متغيّر« است؛ بنابراين، اسلام داراى دو جنبه ثابت و متغيّر است كه جهت ثابت آن مربوط به عناصر ثابت مانند ضروريات دين مثل نماز و روزه است و جهت متغيّر آن، به عناصر و احكام متغيّر ارتباط دارد كه احكام جزئى و حكومتى از مصاديق آن هستند.
٢. قطعى نبودن فهم متن دينى: اين دليل مبتنى بر هرمنوتيك فلسفى (با رويكرد گادامرى) است. در ميان نحلهها و گرايشهاى گوناگون هرمنوتيكى، هرمنوتيكى فلسفى به ويژه ديدگاههاىهانس گئورگ گادامر، تصوّر خاصّى از فهم، به طوركلّى كه شامل فهم متون مقدّس دينى هم مىشود، وجود دارد. بر اساس اين رويكرد، فهم متن در افق معنايى خاصّى صورت مىپذيرد و مفسّر در تفسير متون دينى، همواره متأثّر از ذهنيّت، پيش دانستهها و پيشفرضهاى خود است (٢٣).
پذيرش اين مبناى هرمنوتيكى، زمينهساز تشكيك در لزوم مرجعيت دين در مباحث اجتماعى و سياسى را فراهم مىسازد؛ زيرا اين احتمال را قوّت مىبخشد كه فهم آن دسته از عالمانى كه لزوم تلفيق دين و دولت را از متون دينىاستنباط كردهاند از پيش دانستهها و انتظارات خاص آنان متأثر بوده است؛ پس اگر عالمى با پيشدانستههاىديگرى به سراغ متون دينى برود، لزوم دينى بودن حكومت را از آنها استنباط نمىكند؛ بنابراين، لزوم دخالت دينى در شؤون اجتماعى و سياسى، امرى قطعى و مسلّم و غيرقابل مناقشه نيست(٢٤).
اظهار نظر ذيل بر اين ديدگاه مبتنى است كه در باب حدود و قلمرو شريعت نبوى نيز مطلب همينطور است، مگر به مقتضاى اصول فلسفى و كلامى، كسى معتقد شود نبى بايد در همه امور زندگى انسان اعمّ از نيايش و پرستش، معاملات، سياست، اقتصاد و... تكليف جزئيات را مشخّص كند. در آن صورت، همه امرها و نهىهاى صادر شده را مولوى خواهد انگاشت تا تكليف هيچ موردى زمين نماند؛ ولى اگر نقش اساسى انبيا را در طول تاريخ تعيين تكليف براى بايدها و نبايدهاى اصلى اخلاقىبداند، در اين صورت خواهد توانست بسيارى از امرها و نهىهاى صادر شده مرتبط به قلمرو معاملات، سياست، اقتصاد و... را ارشادى بينگارد كه نظر به راه و رسم عُقلايى عصر معيّنى داشته و لذا به خود اجازه دهد مثلاً در اين عصر راه ديگرى برود. به هر حال، واقع اين است كه مبناى فلسفى، كلامى و يا ذوقى، شناخت ويژهاى از هويت نبوّت مىدهد و انتظار معيّنى از آن به وجود مىآورد و مطابق اين انتظار، دوام يا عدم دوام شريعت و حدود و قلمرو آن فهميده مىشود. مبانى فلسفى، كلامى و يا ذوقى، عموماً امورى هستند كه بايد به طور مداوم مورد تعمّق و برّرسىمجدّد قرار بگيرند و مبانى مربوط به نبوّت از اين قاعده مستثنا نيست. تنها در پرتو بررسى دائمى است كه مىتوانيم حدود انتظار از نبوّت و حدود قلمرو دين و قلمرو عقل را در زندگى انسان معيّن كنيم. قطعاً تعيين اين حدود و قلمرو با متفاوت شدن آن مبانى، به نحو متفاوتى فهميده خواهد شد.
نقد و بررسى: ورود تفصيلى در اين بحث، ما را به چالش گسترده با بسيارى از اصول و مبانى هرمنوتيك فلسفىمىكشاند كه از حوصله اين نوشتار خارج است؛ امّا به اختصار به نكته مهمّى كه در اين بحث است، اشارهاىمىكنيم، و آن نكته اين است كه فرق روشنى ميان »شكلگيرى تفسير طبق انتظار مفسّر« با »به انتظار پاسخ، به سراغ متن رفتن« وجود دارد. مفسّر به انتظار دريافت پاسخ و به احتمال اينكه متن در باب پرسش او پاسخى داشته باشد، به سراغ متن مىرود. اين مطلب غير از آن است كه مفسّر از پيش، پاسخى را براى خود آماده كرده و انتظار داشته باشد كه متن همان پاسخ را بدهد و در مقام تفسير متن بكوشد كه همان معناى مورد انتظار را از دل متن بيرون بياورد(٢٥). اين همان چيزى است كه در روايات از آن تحت عنوان »تفسير به رأى« نام برده شده است: »من فسرالقرآن برأيه فليتبوأ مقعده منالنار«.(٢٦) در تفسير متن، مفسّر به دنبال معناسازى نيست؛ بلكه به دنبال درك معنا است. مفسّر گيرندهاى است كه مىخواهد پيام متن را بگيرد، نه آنكه فعّالىباشد كه با فاعليت خويش مىخواهد معناسازى كند. درحقيقت اگر بخواهد پيشداورىها و ذهنيتهاىخويش را محور قرار بدهد، متن را تفسير نمىكند؛ بلكه ذهنيّت خودش را بر متن تحميل مىكند، و اين يعنى تفسير به رأى كه استاد مطهرى آن را بيمارى و آسيب رايج عصر مىداند(٢٧). وى در اين باره مىنويسد: روشنتر اينكه نبايد قرآن را موافق ذوق و ذائقه خود تفسير كنيم يا مورد استشهاد قرار دهيم؛ بلكه ذوق خود را بايد بر قرآن تطبيق دهيم. اگر قرآن را پيشواى خود قرار دادهايم، بايد ذوقها، ساخته شده بر موازين قرآن مجيد باشد(٢٨).
٣. سيره معصومان: برخى از نويسندگان معاصر، عمل و رسالت پيامبران را در دو هدف خلاصه كردهاند:
الف) انقلاب عظيم فراگير عليه خود محورى انسانها، براى سوق دادن آنها به سوى آفريدگار جهانها؛
ب) اعلام دنياى آينده جاودان بىنهايت بزرگتر از دنياى فعلى(٢٩).
ابلاغ پيامها و انجام كارهاى اصلاحى و تكميل دنيا در سطح مردم، دور از شأن خداى خالق انسان و جهانها است و تنزّل دادن مقام پيامبران به حدود ماركسها، پاستورها و گاندىها يا جمشيد و بزرگمهر و همورابى(٣٠)؛
بنابراين، دين فقط بايد به امور آخرتى و سعادت ابدى بپردازد و از پرداختن به امور سياسى و اجتماعى بپرهيزد و دليل اين گروه، سيره و روش زندگى امامان معصوم عليهمالسلام است. اينان گوشهاى از رخدادهاى تاريخىعصرامامان، از جمله امام على ، امام حسن، امام حسين و...، تفكيك دين از سياست را نتيجه مىگيرند:
عمل على بنابىطالبعليهالسلام و يازده فرزندش كه بنا به توصيهها و دلالتهاى رسول خدا و عملكرد و تجربههاى بعد خودشان حقاً و عملاً جانشينان شايسته، بانى اسلام در حفظ و فهم و هدايت دين، و رهبرى مسلمانان در امر آخرت و خدا بودند و بيش از هر كس صلاحيت و مديريت لازم را داشتند، بهترين دليل و شاهد است(٣١).
على بنابىطالب... نه خلافت به معناى حكومت به دست او افتاد و نه او براى قبضه كردن حكومت تلاش و تقاضايى نمود(٣٢).
نقد و بررسى: با توجّه به مطالبى كه پيشتر درباره هدف بعثت انبيا و جامعيت دين اسلام آورديم، سستىو بطلان ادّعاى انحصار هدف پيامبران در امور آخرتى و عدم شموليت آن در امور سياسى و اجتماعى روشن است؛ بنابراين از تكرار آنها صرف نظر مىكنيم و فقط به بررسى دو سخن پيشين در مورد امام على و امامحسن مىپردازيم؛ امّا اين اشكال كه حضرت على عليهالسلام در تحصيل حكومت تلاش و تقاضايى نداشت، اين تنها بر خلاف تاريخ، بلكه برعكس سخن خود امام عليهالسلام است؛ چرا كه حضرت در پاسخ شخصى كه او را متّهم به حرص در حكومت مىكرد و مىدانيم كه حرص در جايى است كه طلب پيش از حد باشد فرمود: »و انما طلبت حقاً لى و انتم تحولون بينى و بينه و تضربون و جهى دونه«؛ من حقّ خود را طلب كردم و شما مىخواهيد ميان من و حق خاص من حايل و مانع شويد و مرا از آن منصرف سازد(٣٣).
اينكه حضرت على عليهالسلام پس از قتل عثمان و هنگام بيعت، از پذيرفتن حكومت استنكاف مىكرد، به سبب اين بود كه حضرت مىخواست اتمام حجت كند. استاد مطهرى در اين باره مىنويسد: جواب اين مطلب از خود كلمات اميرالمؤمنين روشن است. وقتى آمدند با حضرت بيعت كنند، فرمودند: »دعونى و التمسوا غيرى فانّا مستقبلون امراً له وجوه و الوان؛ مرا رها كنيد. برويد دنبال كسى ديگرى كه ما حوادث بسيار تيرهاى در پيش داريم كارى را در پيش داريم«. كه چندين چهره دارد؛ يعنى آن را از يك وجه نمىشود رسيدگى كرد، از وجههاىمختلف بايد رسيدگى كرد. بعد مىگويد: »ان الافاق قد اغامت و المحجة قد تكثرث«. خلاصه، راه شناخته شدهاى كه پيغمبر تعيين كرده بود، الان نشناخته مانده، فضا ابر آلود گرديده است. و در آخر مىگويد:« لكن من اگر بخواهم بر شما حكومت كنم، ركبت بكم ما اَعلم؛ آن طورى كه خودم مىدانم، عمل مىكنم، نه آن طور كه شما دلتان مىخواهد. اين جمله را امام براى اتمام حجّت كامل مىگويد؛ چون مسئله بيعت كردن قول گرفتن از آنها است كه پيروى بكنند. مسئله بيعت اين نيست كه اگر شما بيعت نكنيد، من ديگر خلافتم باطل است. بيعت مىكنند؛ يعنى قول مىدهند كه تو هر كارى بكنى ما پشت سرت هستيم(٣٤).
پى نوشتها:
١. مطهرى٢٦١٣٧٧.
٢. مطهرى،٣١١٣٧٤.
٣. مطهرى،١٩١١٣٧٥.
٤. مطهرى،١٧٨١٣٧٣.
٥. روستايى، جاويد و ديگران، باز فهمى انديشههاى استاد مطهرى ، تهران، دفتر نشر معارف، ١٣٨١، ٧٧.
٦. مطهرى، ١٣٧٤: ٤٨٧.
٧. جعفرى، محمدتقى، »تحليل سكولاريزم«، مجله قبسات، سال اول، شماره ٢، زمستان ١٣٧٥، ص٦١.
٨. مطهرى، ١٣٧٤: ص٤٧٤.
٩. سعيدى، على، مبانى و لوازم كلامى سكولاريزم، نشريه كتاب نقد، سال اول، ش ١، ١٣٧٥، ص ١٧٤.
١٠. ر.ك: نوروزى، محمد جواد، فلسفه سياست، قم انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٧٩، ص٥٦ و ٥٧.
١١. واعظى، احمد، حكومت دينى، قم، نشر مرصاد، ١٣٧٨، ص٥٢.
١٢. جعفرى، محمدتقى، فلسفه دين، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، ١٣٧٨ ش، ص٢٥٠.
١٣. مطهرى، ١٣٨٠: ص٤٥١ و ٤٥٢.
١٤. لاريجانى، صادق، »دين و دنيا«، نشريه حكومت اسلامى، سال دوم، ش ٦، زمستان ١٣٧٦: ص ٦١ و ٦٢؛ رك: ظاهر، عادل، الاسسالفلسفيه للعلمانيه، بيروت، دارالساقى، ١٩٩٣م.
١٥. مطهرى: ١٣٧٦: ص١٠٦.
١٦. لاريجانى، صادق، »دين و دنيا«، نشريه حكومت اسلامى، سال دوم، ش ٦، زمستان ١٣٧٦: ص٥٣؛ رك: توفيق، خالد، »سكولاريستها و دولت اسلامى«، مصطفى فضائلى، نشريه حكومت اسلامى، سال چهارم، ش١١، ص ١٥٠ ٩٣.
١٧. واعظى، احمد، حكومت دينى، قم، نشر مرصاد، ١٣٧٨، ص٨٥.
١٨. فتحعلى و ديگران، ١٣٨١: ١٥٩.
١٩. مطهرى، ١٣٨١: ص١١١.
٢٠. مطهرى ١٣٧٢: ص ٢٤١.
٢١. مطهرى، ١٣٦٢: ص٩١ و ٩٢.
٢٢. مطهرى، ١٣٧٩: ص١١٨؛ رك: ١٣٨٠: ص٣٣ - ٥٢.
٢٣. ر.ك: پالمر، ريچارد، علم هرمنوتيك، محمدسعيد حنايى كاشانى، تهران، نشر هرمس، ١٣٧٧، ص١٣٧- ٢١٥؛ بلايشر، ژوزف، گزيده هرمنوتيك معاصر، سعيد جهانگيرى، آبادان، نشر پرسش، ١٣٨٠ ش ص٤٢-٢٩.
٢٤. واعظى، احمد، حكومت دينى، قم، نشر مرصاد، ١٣٧٨، ص١٠٢ و ١٠٣.
٢٥. واعظى، احمد، حكومت دينى، قم، نشر مرصاد، ١٣٧٨، ص١٠٧.
٢٦. فيض كاشانى،١٩٩٨: ص٣٥.
٢٧. مطهرى، ١٣٦٥: ص٢٠٠-١٩٨.
٢٨. مطهرى، ١٣٦٥ »الف«: ص١٤٠.
٢٩. بازرگان، مهدى، آخرت و خدا هدف بعثت انبيا، تهران، مؤسّسه خدمات فرهنگى رسا، ١٣٧٧ ش، ص٣٧.
٣٠. همان.
٣١. همان ص٤٢.
٣٢. همان: ص٤٤ و ٤٥.
٣٣. قدردان، ١٣٧٩: ص٥٣.
٣٤. مطهرى، ١٣٧٥ »ب«: ص٩٠٢.